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Que la moral cuide de los animales

Comentario al artículo de Mark Rowlands

“¿Pueden los animales ser morales?”

DILEMATA año 4 (2012), nº 9, 135-140

ISSN 1989-7022

Ángel Pelayo González-Torre

Profesor Titular de Filosofía del Derecho.
Universidad de Cantabria.
pelayoa@uican.es

Received: 08-05-2012
Accepted: 11-05-2012

El trabajo que comentamos es un intento de dotar de un cierto estatus moral a los animales, superior al que tradicionalmente se les venía otorgando desde las teorías morales clásicas. La propuesta se condensa en la idea conforme a la cual “los animales pueden ser morales”, o dicho de otro modo, los animales pueden ser “sujetos morales”.

Es esta una propuesta que me recuerda el debate jurídico en torno a la consideración de los animales como sujetos de derechos, debate con el que sin duda pueden establecerse ciertos paralelismos cuando se discute sobre si pueden ser los animales sujetos morales1.

En su artículo el autor nos plantea que los animales pueden ser considerados agentes morales porque llevan a cabo acciones en términos similares a cómo pueden llevarlas a cabo seres humanos a los que se considera como agentes morales.

De la actuación de la joven elefanta Gracia deduce el autor que los animales (al menos algunos animales), merecen esta consideración por llevar a cabo actuaciones que, si bien no reúnen todos los requisitos de los cánones más estrictos, sí que se pueden considerar significativamente morales para el autor.

La acción que lleva a cabo Gracia en el ejemplo, de intentar ayudar a una elefanta del grupo moribunda a tenerse en pie, puede considerarse según el autor una acción valiosa moralmente, basada en una emoción sensible que resulta también moralmente adecuada, y es una acción que además resulta confiable, en el sentido de que podemos confiar en que realice esas mismas acciones cuando se den las mismas circunstancias.

Estas características hacen que se pueda considerar moral la acción de Gracia de acuerdo con el autor, pese a no concurrir un requisito que las teorías morales clásicas exigen para hablar de acciones y sujetos morales.

En efecto, conforme a los planteamientos clásicos, que se encarnan en el artículo en las teorías morales de Aristóteles y Kant, son necesarios ciertos requisitos para que podamos hablar de la existencia de un sujeto moral, y especialmente a los efectos que nos interesan, es necesario que exista una reflexión moral, es decir un conocimiento de los principios conforme a los cuales actuamos y un examen de las razones que nos llevan a actuar. Esta reflexión moral es importante porque permite hablar de un control consciente de la actuación por parte del sujeto. Conforme a este requisito las motivaciones no pueden clasificarse como morales a menos que el sujeto tenga control sobre ellas.

En suma, debe existir por parte del sujeto una especie de “autogobierno normativo” en el campo moral, que es muy bien visualizado a partir de la expresión “tribunal de la conciencia”, en referencia a la instancia íntima en la que cada sujeto valora moralmente y decide sobre las cuestiones con contenido moral.

Y esta es la condición que no se da en el caso de los animales. No obstante lo cual Rowlands sostiene que estos pueden ser agentes morales, ya que son en la práctica capaces de un comportamiento moral o virtuoso, como pone de manifiesto la actuación de la elefanta protagonista del artículo.

Presentados así los términos del debate, mi opinión al respecto pasa, en primer lugar, por reconocer los esfuerzos que realiza el autor para describir las acciones de la joven elefanta, indagar su sentido y dotarlas de la máxima carga moral posible, consciente como es también de sus limitaciones. A partir de ahí me gustaría hacer las siguientes consideraciones.

Una parte importante de la argumentación del autor descansa en la comparación que realiza entre la forma de actuar de Gracia y la del príncipe Mishkin, un ser humano sacado de una novela de Dostoievski, campo fértil de personalidades excesivas. Mishkin actúa correctamente, pero de una manera instintiva, espontánea, irreflexiva, sin someter sus acciones a escrutinio moral alguno. Mishkin es moral porque realiza las acciones adecuadas, aunque no haya deliberación moral previa a la acción ni control sobre las motivaciones morales. En este sentido la actuación de Gracia es moral como lo es la actuación de Mishkin.

Pues bien, utilizaré esta argumentación para dar mi punto de vista sobre esta cuestión polémica.

Esta argumentación nos recuerda la que se lleva a cabo cuando se discute sobre los derechos de los animales y se pretende reubicar la posición de los animales sosteniendo que la sensibilidad e inteligencia de ciertos animales especialmente evolucionados es incluso superior a la de algunos seres humanos en situaciones especiales, por ejemplo personas deficientes o en coma. No habría entonces ningún motivo para considerar a los seres humanos como situados en una posición distinta respecto de los animales, al menos si se pretende justificar su posición en base a su capacidad de sentir y razonar, ya que hay animales con mayores de estas capacidades que algunos seres humanos. Un primate evolucionado, por ejemplo un chimpancé, ocupa entonces la posición argumentativa de Gracia y un síndrome de Down puede ocupar la posición del príncipe Mishkin.

Conforme a este planteamiento no existe una tajante línea divisoria entre animales y seres humanos, de manera que si intentamos hacer una clasificación sobre la base de la sensibilidad y la inteligencia, hay individuos de uno y otro lado (animales y seres humanos) que pueden aparecer entremezclados, y esta realidad debe tener consecuencias a la hora de atribuir estatus morales y jurídicos. Ignorar esta realidad y mantener una separación radical entre seres humanos y animales es caer en lo que se denomina críticamente especieísmo, que es visto como un intento de colocar a los seres humanos injustificadamente por encima del resto de los seres vivos, simplemente por el hecho de pertenecer a una especie distinta.

En mi opinión no hay duda de que en la práctica las convergencias argumentadas entre animales y seres humanos pueden llegar a producirse, y en algunos casos pueden compararse las capacidades de sentir o de pensar, o el modo de actuar, de algunos animales con el de algunos seres humanos, incluso estableciendo en algunos casos conclusiones a favor de los animales.

Pero no obstante, la clave de esta cuestión es, en mi opinión, que el mundo moral, como el mundo jurídico, son una creación típicamente humana, producto de la civilización, de la cultura, creados por seres humanos, a medida del ser humano y con planteamientos humanos, y en los que, por lo tanto, seres humanos y animales han de ocupar, por principio, un lugar distinto.

Y ello aún a pesar de que haya casos extremos en los que los que los atributos de algunos animales se entremezclen con los de algunos individuos en condiciones especiales de la especie humana. En relación con este punto me interesa traer a colación aquí la frase de Michel Foucault según la cual “pensar es hacer tajos”. Y, efectivamente, hay un tajo claramente establecido por el pensamiento moderno para separar seres humanos y animales, un tajo que no permite que esa permeabilidad entre humanos y animales se produzca, o cuando menos un tajo que, aún produciéndose esa confluencia a partir de las condiciones de la práctica, impide que ésta tenga implicaciones tanto morales como jurídicas.

Este corte, impide al menos, señaladamente, que se pueda producir una asimilación entre animales y seres humanos, siquiera una asimilación entre ciertos animales y ciertos seres humanos de especiales características, y otorga un estatuto esencialmente distinto a unos y otros. Piénsese, por ejemplo, en el concepto de dignidad, elemento clave a la hora de atribuir ciertas posiciones morales y jurídicas, y piénsese en cómo es considerada clásicamente como un atributo típicamente humano.

Sinceramente creo que este antropocentrismo moral y jurídico es inevitable, y que no puede construirse una moral, como no puede construirse un derecho, que no sea antropocéntrico. El ser humano no puede escapar de sí mismo a la hora de hacer sus construcciones mentales. Lo contrario sería como intentar la hazaña del Barón de Munchausen de salir de un pozo tirándose de los pelos2.

Además, esta distinción esencial entre seres humanos y animales, que impide hablar de los animales como sujetos de derechos o sujetos morales, es necesaria para evitar consecuencias excesivas que se derivarían de considerar a unos y otros a un mismo nivel moral o jurídico.

Por otro lado, en el caso que nos ocupa, del mundo de la moral, hay que tener muy presente que la moral, además de ser una creación humana, está pensada para regular el comportamiento humano. Y aquí aparece una objeción importante al planteamiento de Mark Rowlands que resulta relevante señalar. El fin de la moral es regular el comportamiento y la convivencia humana, haciendo que se produzcan unos determinados comportamientos y que se eviten otros. Sin esta función pragmática de la moral la moral no tendría sentido. Pero parece claro que los animales no se van a ver influidos por el discurso moral ni naturalmente pueden participar en el discurso moral como sujetos. Por eso introducir en el mundo moral como sujetos a unos animales que son indiferentes al discurso moral, que no pueden participar en él y que no se van a ver influidos en sus conductas por su relato no parece que tenga demasiado sentido.

A este respecto parece que sería interesante también que se comentara qué consecuencias prácticas se pretenden extraer de la nueva consideración que se propone de los animales como sujetos morales. En este sentido los animales no pueden evidentemente participar en la elaboración del discurso moral, ni pueden ser influidos o motivados por el discurso moral. Entonces, ¿la reivindicación de la condición de sujeto moral va más allá de intentar aumentar la protección de los animales por parte de la moral? Porque si no es así y lo que se pretende esencialmente es reforzar la protección de los animales por parte de la moral esto es algo que puede lograrse sin necesidad de argumentar su condición de sujetos morales.

Llegados a este punto es importante aclarar que, como ocurre con el debate en torno a si los animales pueden o no ser sujetos de derechos, una conclusión negativa sobre los animales como sujetos morales no supone que los animales no tengan que ser objeto de consideración moral.

Aun no siendo considerados como sujetos de derechos los animales pueden ser objeto, y de hecho lo son en múltiples países, de una clara protección jurídica que los presenta simplemente como beneficiarios de conductas obligatorias legalmente establecidas a cargo de los sujetos jurídicos. Igualmente en el campo moral, que los animales no sean sujetos morales no quiere decir que no tengan una relevante consideración moral y que no deban de ser tratados adecuadamente, como por otro lado sabemos que el discurso moral ha reconocido frecuentemente a lo largo de la historia.

En este sentido sostener que los animales tienen una determinada posición moral, y que es parte de la moral que los animales deban ser objeto de un determinado trato, y que es una cuestión pendiente aumentar la consideración moral de los animales y demás seres vivos no humanos, es sin duda algo respecto de lo que estamos de acuerdo. Y eso es sin duda lo más importante, incluso al margen de discusiones terminológicas.

Notas

1. A este tema le he dedicado un par de artículos que me permito citar por si pueden ilustrar este debate. Uno en el Anuario de Filosofía del Derecho titulado “Los derechos de los animales”, en 1990, y otro en la revista Derechos y Libertades, titulado “Seres humanos y animales. La polémica contemporánea en torno a la titularidad de los derechos” en el año 2004. Estos artículos responden a una posición en cierta medida paralela a la que nos propone Rowlands, la de aquellos que consideran que los animales pueden ser sujetos de derechos. La solución que se propone en los artículos citados, a partir de un planteamiento hecho en su Teoría Pura del derecho por Hans Kelsen, es que se puede proteger jurídicamente a los animales sin necesidad de considerarlos sujetos de derechos.

2. Hazaña que quizás logre la denominada “deep ecology”, cuando elabora sus propuestas a partir de una especie de “disolución del hombre en la naturaleza”, rechazando el antropocentrismo como superior jerarquía del hombre respecto de la tierra en general y sosteniendo una especie de igualitarismo biocéntrico que asimila especies vegetales y animales a los seres humanos.