Los debates filosóficos acerca de si la razón puede condicionar la motivación moral y, por tanto, el comportamiento, no son nuevos. ¿Es la razón la única responsable de las motivaciones, creencias, principios, reglas y acciones morales? O, más bien, ¿emerge la moralidad exclusivamente de procesos neurobiológicos pre-racionales que podríamos compartir con otras especies animales? Esta es una de las formas en que el debate suele plantearse hoy en día y, creo, es aproximadamente la forma en que Rowlands lo plantea al referirse a las emociones como motivadoras de la acción moral (aunque él, dejando a un lado cuestiones empíricas, se ocupe exclusivamente de algunas cuestiones conceptuales abstractas subyacentes). Rowlands proporciona un examen enormemente esclarecedor de las visiones ortodoxas de la motivación moral, así como de los conceptos de agente y sujeto moral. Aunque tengo algunas dudas sobre las tesis que defiende en su artículo y algunas conclusiones a las que llega, incluso cuando no estoy de acuerdo con él no tengo ninguna duda de que sus argumentos son de mucho peso, que los ha expresado de forma clara y meritoria, y que merecen estudiarse muy seriamente. Por otra parte, como su artículo es simplemente un resumen de las principales ideas que expondrá en un libro todavía sin publicar, todo lo que voy a decir a continuación adquiere un carácter provisional: es perfectamente posible que muchas de las cuestiones críticas que deseo tratar encuentren una respuesta adecuada en el libro.

La tesis principal que Rowlands (2012, 2) defiende afirma que al menos algunos animales podrían ser sujetos morales, en el sentido en que no hay ningún obstáculo lógico o conceptual que nos impida atribuirles emociones con contenido moral que motiven sus acciones. En gran medida, no pretendo rebatir esta tesis básica porque, en buena parte, estoy de acuerdo con ella. Creo que podemos atribuir emociones con contenido moral a los animales y creo, también, que esas emociones pueden motivar su comportamiento. Rowlands (2002, 3-25; 2009, 176-218) ha argumentado de forma clara y bastante convincente a favor de que los animales son seres conscientes capaces de albergar no solamente sensaciones sino, también, actitudes proposicionales. Si se aceptan sus argumentos a favor de que los animales son capaces de contemplar proposiciones y tienen cierto tipo de vida mental, la atribución de emociones a los animales no resulta excesivamente problemática. Entonces, ¿dónde están los problemas? En este artículo sostengo que el texto de Rowlands debe afrontar tres problemas mayores:

1. La cuestión de que la posesión de emociones con carga moral pueda no ser suficiente para incluir a un ser dentro del conjunto de seres morales.
2. El hecho de que los argumentos en contra del control de la motivación y las acciones morales por parte humana, presentados en el texto con el objetivo de superar el primer problema, parecen socavar, de forma irreparable, la idea de agencia moral.
3. La irrelevancia o inutilidad teórico-práctica de la categoría “sujeto moral”.

Lo que me gustaría resaltar es lo siguiente: en el camino de justificar que es perfectamente posible superar la dicotomía “agente/paciente moral” mediante la inclusión de una nueva categoría conceptual como la de “sujeto moral”, Rowlands destruye (o, al menos, debilita excesivamente) las bases de la agencia moral. Con el fin de demostrar que los animales pueden ser clasificados como sujetos morales, Rowlands termina argumentando en contra de que los humanos seamos agentes morales. Y, si los humanos no somos agentes morales, ¿quién puede serlo?

Un procedimiento de este tipo podría estar justificado, quizá, si de él obtuviéramos una nueva categoría conceptual que nos ayudara a resolver, tanto a nivel teórico como práctico, dilemas morales fundamentales. Desgraciadamente, me temo que no es el caso. Así pues, ¿por qué socavar las bases de la agencia y la moralidad humana para obtener una nueva categoría conceptual cuyas aportaciones teórico-prácticas no están claras en absoluto?

1. Moralidad, emociones y la fuente de la normatividad

Está más o menos claro que el contagio emocional se da con frecuencia en muchas especies animales (Ober & Macedo, 2006, 16; de Waal, 2006, 50-5), incluida la especie humana. Así pues, no considero que haya excesivos problemas para asumir que la racionalidad en general, y el comportamiento moral humano en particular, dependen, en mayor medida de lo que solemos y nos gustaría pensar, de ciertas reacciones y contagios emocionales pre-racionales, inconscientes e involuntarios (Damasio, 2006). Lo que resulta ampliamente discutible, no obstante, es que las respuestas emocionales sean (y, sobre todo, deban ser) componentes fundamentales de la motivación y la acción moral. Si la tesis empírica según la cual las emociones juegan un papel predominante en la vida moral es polémica, la tesis normativa que sostiene que deben jugar un papel predominante en la vida moral humana es extremadamente controvertida. Importantes cuestiones pueden plantearse en lo tocante a la relación de las emociones con la racionalidad y los fundamentos de la normatividad: ¿son las emociones racionales? En caso de que lo fueran, ¿en qué medida pueden contribuir a la racionalidad? ¿Cuál es (y debe ser) el papel de las emociones en los razonamientos morales? ¿Que una acción esté motivada por emociones con carga moral resulta suficiente para otorgar carácter normativo a dicha acción?

La naturaleza racional de las emociones y la contribución que ellas pueden hacer en los procesos de deliberación moral dependen de la forma en que se entienda la propia naturaleza de las emociones (de Sousa, 2010). ¿Qué concepción ontológica de las emociones adopta Rowlands? Al definir las emociones como estados intencionales con un contenido determinado atribuible mediante una oración subordinada, pienso que Rowlands defiende algún tipo de versión cognitiva de las emociones. Esto solamente es una suposición, pero no parece una suposición descabellada. Las teorías cognitivas de las emociones caracterizan a estas últimas principalmente en términos de sus cogniciones asociadas, lo cual implica que las emociones conllevan actitudes proposicionales. Desde este punto de vista, las emociones se individualizan y especifican en términos proposicionales: por ejemplo, uno no puede enfadarse con alguien a menos que crea que esa persona sea culpable de algún tipo de ofensa. Las teorías cognitivas de la emoción universalizan esta característica y consideran que, para poseer una emoción, resulta necesario poseer a su vez algún tipo de actitud intencional hacia una proposición. Ya he mencionado que pienso que Rowlands tiene buenos argumentos para defender que los animales son capaces de contemplar proposiciones y, por tanto, la atribución de emociones a los animales no resulta excesivamente problemática para una teoría cognitiva de las emociones de este tipo1. El problema está en que Rowlands parece asumir, al menos implícitamente, que resulta suficiente poseer emociones con carga moral que no estén extraviadas para erigirse como un ser moral. Considero esta presuposición ampliamente cuestionable. La tesis que pretendo defender a continuación es que la motivación moral humana no debería reducirse ni exclusiva ni principalmente a respuestas emocionales; las razones y los argumentos deben jugar también un papel fundamental en dicha motivación. Sostengo que para calificar un comportamiento como genuinamente moral, no es suficiente con que dicho comportamiento se encuentre motivado por emociones con carga moral. La deliberación racional, la autonomía y el control de las propias motivaciones/emociones deben jugar un papel importante para que un comportamiento pueda considerarse un comportamiento moral.

¿Cuál es la función de las emociones en la vida moral (humana o animal)? La cantidad de cursos de acción posibles y de consecuencias derivadas de cada uno de ellos son extremadamente numerosos. Siendo esto así, ni las nociones típicamente asociadas a la racionalidad en la esfera de las creencias ―como la coherencia y la consistencia― ni, tampoco, la optimización de resultados asociada a la racionalidad en la esfera de la acción parecen suficientes a la hora de actuar en el mundo de forma efectiva (de Sousa, 2010). A la hora de decidir entre los distintos cursos de acción posibles, la evaluación de la mayoría de ellos debe eliminarse a priori junto con las posibles consecuencias derivadas de los mismos. Es muy posible que las emociones jueguen un papel importante en este proceso de selección previo que ayuda a descartar de antemano opciones en principio irrelevantes2. Las emociones actuarían así como mecanismos que ayudarían a restringir, dirigir y centrar la atención en los aspectos relevantes para los procesos de deliberación y las acciones resultado de dichos procesos. Esto parece bastante razonable y no resulta demasiado difícil de aceptar.

Consideremos la tesis de Rowlands de que las emociones constituyen (o, al menos, implican) cierta clase de evaluaciones. Rowlands afirma que las emociones pueden fallar de dos maneras: equivocándose y extraviándose. Mientras que el primer caso implica proposiciones fácticas, el segundo implica proposiciones evaluativas. En primer lugar, un problema consiste en que no está claro en qué medida las evaluaciones son componentes necesarios y suficientes de las emociones. Por ejemplo, alguien puede ser perfectamente consciente de, y evaluar que, volar en avión es, en general, el medio de transporte más seguro y, sin embargo, tener pánico a subirse a un avión. Este caso común podría implicar que las proposiciones evaluativas no son ni necesarias ni suficientes para poseer una emoción (de Sousa, 2010). Pero es que además, en segundo lugar, puede cuestionarse el sentido que tiene el concepto de “evaluación” y la concepción de la normatividad presupuesta por Rowlands.

Como ya he dicho, Rowlands parece asumir que resulta suficiente poseer emociones con carga moral que no estén extraviadas para erigirse como un ser moral. El elemento clave aquí reside en el carácter no extraviado de la emoción. Una emoción no está extraviada si la proposición evaluativa resulta ser cierta aunque, según Rowlands, no es necesario que el sujeto de la emoción sea capaz de realizar dicha evaluación proposicional. Y aquí es donde deben plantearse dos preguntas muy importantes: ¿qué es lo que hace que una emoción con carga moral pueda calificarse de moral? Y, ¿se reduce la moralidad de una acción a una cuestión sobre el contenido de la intención con que se lleva a cabo la acción? Clasificar una emoción particular como la compasión como una emoción con carga moral implica que esta emoción tiene un carácter particular en relación con otras emociones no morales. Por ejemplo, podría defenderse que para que una emoción cuente como moral ésta debería ser, al menos en mayor medida que las emociones no morales, desinteresada, o imparcial, o general, etc. Son en estas capacidades específicas en las que destacamos los seres humanos y son, también, las características que Rowlands parece tener en mente al apelar al espectador ideal o racional de Adam Smith como elemento con el que comparar las supuestas acciones morales animales.

No tengo problemas en asumir que los animales son no solamente seres conscientes, sino seres conscientes de sus intenciones, motivaciones y emociones, así como seres capaces de pensar acerca de la forma adecuada en que conseguir sus propósitos. Pero una cosa es que los animales tengan estas capacidades y otra bien distinta que sean capaces de elegir libremente sus intenciones, motivaciones y emociones. Los fines y las motivaciones de las acciones animales, incluidas las acciones motivadas por emociones con carga moral, se encuentran determinados por sus deseos y emociones. Sin embargo, es muy posible que los humanos poseamos un nivel más profundo de intencionalidad, evaluación y elección (Korsgaard, 2006, 143-53). Aparte de interrogarnos acerca de cómo conseguir lo que deseamos o aquello a lo que nuestras emociones nos impulsan, los humanos tenemos la capacidad de preguntarnos si el simple hecho de desearlo o experimentar ciertas emociones es una razón lo suficientemente buena como para elegir un curso de acción entre otros posibles

La pregunta no afecta únicamente a si la acción es un modo efectivo de conseguir nuestro objetivo, sino, aun cuando así sea, si nuestro deseo de conseguir ese fin justifica nuestros actos […] Dado que no solamente elegimos los medios para alcanzar un fin, sino también los fines en sí mismos, esto constituye un nivel de intencionalidad mucho más profundo, en tanto que ejercemos un mayor control sobre nuestros movimientos cuando elegimos nuestros fines, así como los fines en sí, que el control que puede exhibir un animal que persiga fines que le vienen dados por sus estados afectivos, aun cuando los persiga de forma consciente o inteligente (Ibíd., 144-5).

La capacidad de evaluar las intenciones y las emociones resulta, desde este punto de vista, un elemento esencial para otorgar carácter moral y, por tanto, normatividad a los motivos y las acciones. Por decirlo en términos kantianos, los seres humanos somos autónomos, tenemos la capacidad de autogobernarnos3. ¿Es suficiente que una acción sea solamente conforme al deber moral, independientemente de las inclinaciones y los motivos que la impulsen, para que cuente como una acción moral?

[U]n hombre a quien la naturaleza haya puesto en el corazón poca simpatía; un hombre que, siendo, por lo demás, honrado, fuese de temperamento frío e indiferente a los dolores ajenos […] un hombre como éste ―que no sería de seguro el peor producto de la naturaleza―, desprovisto de cuanto es necesario para ser un filántropo, ¿no encontraría sin embargo, en sí mismo cierto germen capaz de darle un valor mucho más alto que el que pueda derivarse de un temperamento bueno? ¡Es claro que sí! Precisamente en ello estriba el valor del carácter moral, del carácter que, sin comparación, es el supremo: en hacer el bien, no por inclinación, sino por deber (Kant, 1785, 24-5).

Kant sugiere, en este y otros pasajes, que para que una motivación y un acto cuenten como moralmente buenos no es suficiente que sean simplemente conformes al deber moral. Para que una motivación y una acción cuenten como propiamente morales tienen que acontecer por el deber moral; de lo contrario, la conformidad de los motivos y las acciones con el deber resultará inaceptablemente aleatoria, incierta y fortuita. La fuente de la que emana la moralidad y la normatividad es entonces la autonomía, no la emoción con carga moral.

Comparto la hipótesis (Damasio, 2006; Nussbaum, 2001) de que las emociones son componentes necesarios y extremadamente útiles para el comportamiento tanto animal como humano, pero dudo ampliamente de la idea según la cual las emociones son y deben ser un elemento constituyente suficiente de la moralidad. Por mucho que las emociones cumplan una función importante en la intuición ―el proceso cognitivo a través del cual llegamos a una conclusión determinada sin ser conscientes de la totalidad del proceso lógico-deliberativo intermedio (Damasio, 2006, 4)―, me parece evidente que el comportamiento moral ni se reduce ni debería reducirse a reacciones emocionales intuitivas. Para bien o para mal ―los resultados de algunos procesos de deliberación conscientes y rigurosos pueden ser igual de desastrosos que las reacciones intuitivo-emocionales inmediatas―, la deliberación acerca de los principios o teorías morales y sus posibles consecuencias prácticas juega y debe jugar un papel importante en el comportamiento moral humano, que es el único comportamiento al que cabe denominar propiamente moral4.

Rowlands parece considerar normativamente equivalentes los mecanismos emocionales evaluativos animales y los procesos de razonamiento evaluativos humanos. Basa su argumento en la suposición de que el mecanismo emocional animal, que es el origen motivador del supuesto comportamiento moral de los animales, es equivalente al mecanismo autónomo de razonamiento humano, porque podría resultar ampliamente confiable y acorde con las normas y principios morales a los que llega este último. El mecanismo debe ser confiable porque, de lo contrario, el mecanismo producirá algunas veces motivos y acciones conformes a las conclusiones deliberativas de los espectadores racionales ideales, mientras que en otras ocasiones simplemente no lo hará. Pero, ¿actúan las emociones coherente y consistentemente como ayuda indispensable de la deliberación racional imparcial y las acciones derivadas de ella? Creo que no o, al menos en el caso humano, no siempre. Y si no tenemos motivos para confiar ciegamente en las emociones como guías adecuadas y fuente de la normatividad de las acciones morales en el caso humano, ¿por qué vamos a adoptar un criterio distinto en el caso de las acciones animales? Lo que esto significa es que el mecanismo emocional, aisladamente considerado, no resulta suficientemente confiable como para que pueda caracterizar los motivos y las acciones de él derivados como acciones morales. La apelación a las emociones con carga moral me temo que no es capaz de eliminar los elementos contingentes e incontrolados de la supuesta moralidad animal.

Es cierto que en muchas ocasiones, especialmente cuando hemos desarrollado hábitos firmes o ejercitamos algún tipo de habilidad, nuestras acciones son automáticas y tomamos instintivamente decisiones sin la necesidad de referirnos a ninguna intención consciente previa ni razonar acerca de la misma. Lo mismo sucede en lo que a nuestro comportamiento moral se refiere5. ¿Dependen y deberían depender las acciones morales humanas del razonamiento y el autocontrol? Sí y no. Sí: las acciones que llamamos propiamente morales dependen del papel que el razonamiento juega en cierto lugar del proceso de toma de decisiones. No: la ejecución ordinaria de acciones, morales o de cualquier otro tipo, no está siempre necesariamente bajo el control de la razón, por mucho que la razón juegue un papel importante en las deliberaciones subyacentes a la acción y refuerce el sistema de control latente a toda acción.

Así pues, ¿pueden los animales ser morales? En cierto sentido débil sí: los animales pueden estar motivados a actuar guiados por emociones morales. Pero, crucialmente, en el sentido más profundo y fuerte de ser moral me temo que no. No debería confundirse el complejo mundo de las acciones morales humanas con el, quizá, universo menos complejo de las acciones morales animales. Aunque ambos comportamientos morales tengan el mismo origen y función biológico-evolutiva ―de forma muy general: la regulación óptima de la vida social y el organismo del individuo―, la variante humana de acción moral tiene sus propias complejidades asociadas. Los cimientos de la moralidad no son elementos constitutivos suficientes de la misma (Thierry, 2000). Emociones morales como la compasión y cualesquiera otras que pudieran albergar los animales podrían ser requisitos previos o componentes necesarios de la moralidad, pero no resultan suficientes para generar motivaciones y acciones genuinamente morales. Esto es algo que los investigadores empíricos sobre la motivación moral, tanto humana como animal, no tienen demasiados problemas en reconocer (véanse, por ejemplo, Damasio, 2006, 1-7 o de Waal, 2006, 45-6 y 80-7).

Supongo que la respuesta de Rowlands ante estas posibles objeciones consistiría, probablemente, en señalar que no he hecho nada más que reproducir nuevamente, aunque de forma mucho menos sutil y refinada, los argumentos que él critica en su artículo. Es decir, todo lo que he hecho no es más que insistir en que, a falta de auto-gobierno normativo en lo que a las motivaciones y las acciones se refiere, los animales no pueden considerarse seres auténticamente morales. Así pues, lo que me gustaría señalar a continuación, como refuerzo adicional de las críticas presentadas, es que en el camino de justificar que es perfectamente posible superar la dicotomía agente/paciente moral mediante la inclusión de una nueva categoría como la de sujeto moral, Rowlands socava las bases de la agencia moral. Con el fin de demostrar que los animales pueden ser clasificados como sujetos morales, Rowlands termina argumentando en contra de que los humanos seamos agentes morales. Esta postura me parece muy peligrosa. Así y todo, que sus tesis sean peligrosas no implica que sean inadecuadas o que estén mal argumentadas (lo cual, dicho sea de paso, las vuelve doblemente peligrosas: nadie se preocupa por el carácter pernicioso de tesis absurdas). Más allá de los problemas relacionados con la asunción implícita de la que me he ocupado hasta el momento, me parece que el texto de Rowlands está impecablemente argumentado. Y, sin embargo (o precisamente por eso), lo que sucede de la séptima sección en adelante (Rowlands, 2012, 20-30) me resulta muy preocupante.

2. Socavando las bases de la agencia moral: un problema de regresión6

Un aspecto interesante del texto de Rowlands consiste en que no pretende mostrar que los animales puedan controlar sus motivaciones o acciones morales; en su lugar, Rowlands trata de justificar que tampoco los humanos somos capaces de ejercer ese tipo de control. Lo que esto podría implicar no es que los animales sean sujetos morales, sino que los seres humanos no seamos agentes morales.

Los puntos de vista ortodoxos en lo que a las fuentes de la normatividad y la motivación moral se refieren, sostienen que la consciencia fenoménica de las motivaciones y las creencias es fundamental a la hora de conferirles control y normatividad. Según Rowlands, estos puntos de vista ortodoxos pueden adquirir tres formas diferentes: mientras la primera se centra en la importancia capital de la fenomenología consciente, la segunda subraya la necesidad de poseer pensamientos de orden superior y la tercera apela a la práctica de ofrecer razones. En el primer caso, su tesis es que de deberíamos aceptar que la capacidad de ser moral, en el sentido de estar motivado por consideraciones morales, resulta compatible con fenomenologías diferentes (Rowlands, 2012, 24). Con las precauciones oportunas, podría estar más o menos de acuerdo con esto pero, tal y como lo veo, no deja de ser preocupante que Rowlands apele, como ejemplo justificativo, al determinismo radical. Las razones para la preocupación se ven más claramente en los problemas que atañen a la segunda opción.

Rowlands (Ibíd., 24-8) piensa que los enfoques centrados en la importancia decisiva de los pensamientos de orden superior adolecen de un problema de regresión. Rowlands sugiere que los enfoques centrados en los pensamientos de orden superior no nos ofrecen ninguna respuesta a la pregunta de qué es lo que otorga control y normatividad a las motivaciones y acciones morales, todo lo que hacen este tipo de enfoques es postergar la cuestión. El problema, simplificado, sería más o menos como sigue. Las motivaciones y las creencias de primer orden no son motivaciones y creencias morales porque, aunque pueden ser conscientes, carecen del control y la normatividad necesaria que otorga la reflexión sobre las mismas. Sin embargo, las motivaciones y creencias de segundo orden sí son motivaciones y creencias propiamente morales, principalmente porque mediante la reflexión y la evaluación garantizan la normatividad y el control de las creencias y motivaciones de primer orden. Sin embargo, interpela Rowlands, ¿qué garantiza el control y la normatividad de las creencias de segundo orden? En resumen: ¿quién vigila al vigilante? ¿Quién otorga control y normatividad al controlador?7 Es cierto que, según sus propias palabras, Rowlands (Ibíd., 27) considera probablemente irrealistas las versiones radicales del situacionismo en psicología moral. Sin embargo, termina concluyendo, en sintonía absoluta con el situacionista radical, que la idea de que las capacidades meta-cognitivas confieran control y normatividad a las motivaciones y las acciones se encuentra a mereced de la fortuna empírica. Desde su punto de vista, el meta-nivel adolece de los mismos problemas de los que adolece el nivel de primer orden.

Los argumentos de Rowlands son, creo, bastante buenos y relativamente convincentes. Además, su crítica según la cual la práctica de ofrecer razones, la tercera posibilidad para defender el punto de vista ortodoxo sobre la motivación moral, constituye un ejemplo claro de circularidad y petición de principio me parece también correcta. Lo que me preocupa sobremanera es que estos argumentos no parecen dejar lugar alguno para la agencia moral. Un determinismo del tipo del que Rowlands parece defender amenaza gravemente la libertad y la agencia tanto de humanos como de animales. Si las motivaciones y las acciones se encuentran inevitablemente a mereced de la fortuna empírica, ¿no implica esto que humanos y animales no somos libres en absoluto? ¿En qué lugar deja esta falta de libertad la responsabilidad moral? Así pues, más que cuestionar la lógica de la argumentación de Rowlands, lo que creo que debemos hacer es preguntarnos pragmáticamente acerca de la utilidad de la misma.

3. ¿Es sujeto moral una categoría conceptual inútil?8

Como Rowlands comenta, la distinción dicotómica entre agentes y pacientes morales es una diferenciación asumida en ética animalista (véase, por ejemplo, Regan, 1983, 151-6). Como Rowlands sugiere, las razones para no considerar a los animales agentes morales son conocidas y poderosas. El concepto “paciente moral” y la inclusión de los animales dentro del mismo no resulta tampoco problemática, por lo que dejo a un lado estas cuestiones. Uno de los objetivos de Rowlands (2012, 6) en su artículo consiste en añadir una nueva categoría conceptual que sirva para escapar de la dicotomía agentes/pacientes morales: el concepto de “sujeto moral”. Rowlands sostiene que la agencia y la subjetividad moral son conceptualmente distintas: la agencia está lógicamente unida a la evaluación, mientras que la subjetividad lo está a la motivación. Una condición necesaria de la agencia moral, tal y como Rowlands la define, consiste en el hecho de ser moralmente responsable de los motivos y las acciones, es decir, en poseer la capacidad de evaluar y controlar tanto las acciones como los motivos que las impulsan. La subjetividad moral, al contrario, no exige necesariamente esta capacidad de evaluación y control, la simple presencia de una motivación moral resulta suficiente. Supongo que esta es la manera en que Rowlands desea librarse de la objeción, que traté de presentar en la primera sección y Rowlands analiza siguiendo a Aristóteles y Kant, según la cual para que una acción cuente como una acción moral y adquiera, por tanto, carácter normativo, no resulta necesario que dicha acción se encuentre guiada por evaluaciones morales potencialmente conscientes. Planteado el asunto de esta forma, efectivamente no hay ningún obstáculo lógico o conceptual que nos impida pensar en los animales como en sujetos morales; pero, ¿qué ganamos al añadir la categoría de “sujeto moral” a la dicotomía “agente/paciente moral”? Desafortunadamente, Rowlands no ofrece una explicación clara en su artículo.

La distinción entre agentes y pacientes morales es, tanto en la teoría como en la práctica, fructífera. Sirve, a nivel ontológico por ejemplo, para caracterizar y explicar la distinta naturaleza de distintos tipos de seres, así como para realizar clasificaciones entre los mismos. A nivel ético-político, la distinción resulta fundamental a la hora de determinar la responsabilidad moral de los individuos y, por ejemplo, las consecuencias penales de sus acciones. Además, la distinción agentes/pacientes morales sirve también para abordar el tipo de relaciones que mantienen y deben mantener unos con otros. A diferencia de las relaciones que los agentes morales mantienen entre sí, las relaciones entre agentes y pacientes morales son asimétricas en el sentido de no ser recíprocas: dada su ausencia de responsabilidad, los pacientes morales no pueden hacer nada moralmente correcto o incorrecto que afecte a los agentes morales, mientras que los agentes morales pueden realizar acciones moralmente correctas o incorrectas que afecten a los pacientes morales. Esto impone una carga y una responsabilidad sobre los agentes morales que no deben sobrellevar los pacientes morales. ¿Qué se gana, tanto a nivel teórico como a nivel práctico, al introducir la nueva categoría conceptual de “sujeto moral”? Reconozco que no lo sé. Dependiendo de qué características se atribuyan a los animales como pacientes morales, los agentes morales tendremos unas obligaciones u otras. Por ejemplo, si consideramos que los animales son pacientes morales capaces de sufrir, podría argumentarse que los agentes morales tenemos el deber de reducir dicho sufrimiento siempre que nos sea posible. ¿Qué tipo de deberes nos impone el hecho novedoso de considerar a los animales como sujetos morales? ¿Vamos a considerar a los animales moralmente responsables de sus acciones? Está claro que no. En este punto, lo único que se me ocurre es que la distinción teórica entre agentes/pacientes/ sujetos morales implica, en la práctica, que deberíamos ofrecer cierto tipo de educación emocional a los animales, con el objetivo de mejorar, en la medida de lo posible, su comportamiento supuestamente moral. ¿Resultaba necesario incluir una nueva categoría conceptual para llegar a esta conclusión? Creo que no. Podría haberse llegado a la misma simplemente considerando a los animales como pacientes morales con la capacidad de albergar emociones con carga moral. Así pues: ¿es “sujeto moral” una categoría conceptual inútil? Me temo que, por el momento, sí (aunque quizá Rowlands exponga en su libro ideas y argumentos que cuestionen esta afirmación).

4. Conclusión

La mayoría de autores del ámbito de la ética animalista han tratado de demostrar que animales y humanos no somos tan distintos como acríticamente creemos. En general lo han hecho argumentando a favor de que los animales son mucho más inteligentes y su comportamiento es mucho más complejo de lo que irreflexivamente tendemos a considerar. Me parece que Rowlands, al menos en este texto, camina en cierta manera por la senda contraria. Trata de justificar que animales y humanos no somos tan distintos sí, pero lo hace argumentando a favor de que los humanos no somos tan inteligentes ni nuestro comportamiento es tan complejo y controlado como irreflexivamente tendemos a pensar. Siempre que se realice de forma matizada y se relativice adecuadamente, no me parece demasiado preocupante la elección de este camino. Sin embargo, creo que la forma radical en que Rowlands aborda la cuestión en su artículo resulta extremadamente preocupante y peligrosa, principalmente porque mina las bases de la agencia moral. En un mundo sin agentes morales no hay lugar para la responsabilidad, y donde no hay lugar para la responsabilidad la arbitrariedad y la fuerza bruta campan a sus anchas. ¿Justifica la construcción de una nueva categoría conceptual una conclusión de este tipo? Desde mi punto de vista, probablemente no lo haga en ningún caso pero, desde luego, el proceso no está pragmáticamente justificado en el caso de la categoría “sujeto moral”, cuyas implicaciones teórico-prácticas resultan tan inciertas como improductivas y potencialmente peligrosas.

Bibliografía

Damasio, Antonio (2006): El error de Descartes. La emoción, la razón y el cerebro humano. Barcelona: Crítica.

de Sousa, Ronald (2010): «Emotion», Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/emotion/#7. Visto el 15/04/2012.

De Waal, Frans (2006): «Seres moralmente evolucionados», 23-111 en De Waal, Frans (2006): Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre (2007). Barcelona: Paidós.

Kant, Immanuel (1785): Fundamentación de la metafísica de las costumbres (2000). México D.F.: Porrúa.

Korsgaard, Christine M. (2006): «La moralidad y la singularidad de la acción humana», 131-53 en De Waal, Frans (2006): Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre (2007). Barcelona: Paidós.

Nussbaum, Martha C. (2001): Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones (2008). Barcelona: Paidós.

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Regan, Tom (1983): The Case for Animal Rights. Berkeley: University of California Press.

Rowlands, Mark (2002): Animals Like Us. London: Verso.

Rowlands, Mark (2009): Animal Rights. Moral Theory and Practice. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Rowlands, Mark (2012): «¿Pueden los animales ser morales?», 1-32, Dilemata. Revista Internacional de Éticas Aplicadas, nº9, mayo de 2012.

Thierry, Bernard (2000): «Building elements of morality are not elements of morality», 60-2, Journal of Consciousness Studies, Vol. 7, nº 1-2.

Notas

1. Podría pensarse que las concepciones cognitivas de las emociones plantean proble- mas importantes a la hora de realizar atribuciones emocionales a los animales. Por ejemplo, dada la ausencia de lenguaje, se podría considerar que el hecho de que las emociones impliquen actitudes proposicionales tendría virtualmente el efecto de excluir a los animales y a los infantes humanos del grupo de seres emocionales. Esto solamente es cierto si se considera que el lenguaje es un requisito impres- cindible para poseer vida mental y se adopta una concepción holista de la mente, algo ampliamente discutible (véanse las críticas en Rowlands, 2009, 187-217). Una defensa general de que una teoría cognitivo-evaluativa de las emociones puede incluir a los animales dentro del conjunto de seres emocionales puede encontrarse en Nussbaum (2001, 113-66).

2. La tesis fundamental de Damasio, basada en el estudio de pacientes con defectos neurológicos que crean desordenes emocionales y afectan a sus procesos de toma de decisiones, es que el sistema de razonamiento tiene su origen evolutivo en la extensión del sistema emocional automático, por lo que no debe extrañarnos que las emociones realicen diferentes funciones importantes en los procesos de razo- namiento (incluidos los procesos de razonamiento moral) y las acciones (incluidas las acciones morales): “Por ejemplo, las emociones pueden destacar la importancia de una premisa y, al hacerlo, influir en la conclusión a favor de dicha premisa. Las emociones también ayudan en el proceso de tener en mente los múltiples facto- res que se deben tener en consideración para llegar a una decisión […] Cuando se eliminan por completo las emociones del plano del razonamiento, como ocurre en determinados estados neurológicos, la razón resulta ser todavía más imperfecta que cuando las emociones nos juegan malas pasadas en nuestras decisiones” (Da- masio, 2006, 3-4).

3. “¿Por qué afirmo que esto representa un nivel de intencionalidad más profundo? En primer lugar, un agente capaz de ejercer este tipo de juicios es también capaz de rechazar una acción junto con su propósito final, no porque haya otra cosa más deseada o temida, sino porque estima que llevar a cabo esa acción con ese propósito concreto está mal […] Dado que no solamente elegimos los medios para alcanzar un fin, sino también los fines en sí mismos, esto constituye un nivel de intencionalidad mucho más profundo, en tanto que ejercemos un mayor control sobre nuestros movimientos cuando elegimos nuestros fines, así como los fines en sí, que el control que puede exhibir un animal que persiga fines que le vienen dados por sus estados afectivos, aun cuando los persiga de forma consciente o inteligente […] Es en este nivel donde surge la moralidad. La moralidad de nuestras acciones no es una función del contenido de nuestras intenciones, sino del ejercicio de un autogobierno normativo” (Korsgaard, 2006, 145-6).

4. Esta deliberación no tiene por qué ser, obviamente, especialmente sofisticada. La cuestión es que, aunque no hayamos abierto un libro de filosofía en la vida, e in- dependientemente de si somos conscientes de ello o no, todos los agentes morales somos, al menos en cierta medida, filósofos. Nuestro comportamiento está condi- cionado, sin posibilidad de excepción alguna, por asunciones, teorías, principios, presuposiciones e hipótesis filosóficas acerca de la naturaleza del mundo, el cono- cimiento y las cuestiones importantes de la vida.

5. Estos comportamientos morales automáticos plantean cuestiones que indudable- mente constituyen un reto para las teorías morales: ¿cómo pueden y deben ex- plicarse? ¿Pueden compatibilizarse con las acciones intencionales que atribuimos, invariablemente, a los agentes morales racionales con capacidad de elaborar planes de futuro? ¿Puede todavía hablarse de control y responsabilidad en estos casos de acciones morales automáticas no-intencionales? Por un lado, estas acciones serían tan comunes y frecuentes que, en principio, una teoría moral adecuada debería ser capaz de integrarlas dentro del conjunto de acciones que se atribuyen a los agentes morales; por otro, el que la consciencia no juegue un papel predominante en dichas acciones significa que difícilmente puede atribuírseles intencionalidad y, por tanto, responsabilidad a este tipo de acciones.

6. La idea de que el texto de Rowlands socava las bases de la agencia moral me fue sugerida por Antonio Casado como conclusión a la que habían llegado en un grupo de lectura en el que también participaron Agustín Vicente y Agustin Arrieta-Urtizbe- rea. Aunque es posible que no compartan los argumentos específicos de este texto, no quisiera dejar de mostrar desde aquí mi reconocimiento a todos ellos.

7. Para una descripción detallada de las críticas de Rowlands a las teorías de la cons- ciencia basadas en la importancia decisiva de los pensamientos de orden superior véase Rowlands, 2009, 181-7.

8. En este punto estoy en deuda con Thomas Heyd (University of Victoria), ya que la tesis de que la argumentación de Rowlands puede resultar irrelevante en la práctica fue planteada por él en el coloquio que siguió a la conferencia plenaria.

* Quisiera mostrar mi agradecimiento a todos los participantes en la 17ª Semana de Ética y Filosofía Política Nosotros y los otros, especialmente a todos aquellos que intervinieron en la conferencia plenaria impartida por Mark Rowlands, de cuyas críticas y comentarios he tomado muchas de las ideas presentadas en este texto. Agradezco especialmente también a Antonio Casado, Belén Altuna y Agustin Arrieta-Urtizberea los comentarios que realizaron sobre un primer borrador de este artículo.